אֲהֵבוּךָ עַד מָוֶת ג׳

1 אמוראי ארץ ישראל

2 פתיחה הדיון האמוראי בסוגיה, בירושלמי ובבבלי, עיקרו מהדור השני והשלישי של אמוראי ארץ-ישראל. הֵדיו עברו מאוחר יותר גם למחלוקות אביי ורבא.

3 בדברי האמוראים ישנה הרחבה של מצוות קידוש השם. בסוגיית הבבלי מובאות שתי מימרות בשם ר׳ יוחנן המחייבות למסור את הנפש בפרהסיה או בשעת גזרת מלכות, אפילו על מצווה קלה. הרחבה זו – שוברה בצידה: רבא מצמצם את המצווה למקרה שבו האנס הגוי מתכוון להעבירו על דת, אך ״הנאת עצמן שאני״ – אם כיוון הגוי להנאת עצמו אין חובה למות. נראה שזוהי מסורת ארץ-ישראלית שרבא מביאה, כדרכו במקרים אחרים. בירושלמי מסופר על אמוראים ארץ-ישראליים מן הדור השלישי שנאלצו לחלל שבת, ונימוקם ״לא אתכוון משמדתהון״ – מותר לחלל שבת מכיוון שהגוי אינו מעוניין בשמד. זוהי הבחנת רבא בין ׳להעבירן׳ לבין ׳הנאת עצמן׳, ומכאן שזוהי אכן מסורת ארץ-ישראלית.

4 הקשר הדיון הוא המאבק על אמונת ישראל. הקשר זה מביא להחמרה במצוות קידוש השם, והפיכתה למאבק חסר פשרות המחייב למסור את הנפש אף על מצווה קלה. מאידך, מכיוון שהרקע הנו המאבק על הדת, הרי שחובת מסירות הנפש צומצמה רק למקרה שאמנם כוונת השלטון היא לעקור את הדת ולא כאשר כוונתו להנאת עצמו.

5 מימרתו של ר׳ יוחנן באה, אם כן, כדי לסייג את המימרא הקודמת של הכרעת בית נתזה, אותה הוא מוסר, וכהמשך לה. פסיקה זו מחזירה את שיטת ר׳ ישמעאל אל ההלכה, תוך כדי הרחבת היקפה והקצנת אופייה. נבהיר: מקורה של הלכת הפרהסיה הוא בדברי ר׳ ישמעאל שחייב מיתה בפרהסיה מ״ונקדשתי״, אך הדרמטיות של ההלכה המחייבת למות על מצווה קלה, ״אפילו על ערקתא דמסאנא״, היא תוצאה של מלחמה לחיים ולמוות על האמונה. טענו לעיל, שדבריו של ר׳ ישמעאל נסבו רק על עבודה זרה. מטרתו הייתה צמצום החובה למות על קיום המצוות, ומאידך החמרה בחיוב למות על מנת למנוע חילול השם. גם ר׳ ישמעאל מדבר על מקרה שבו הגוי האנס מעמיד את היהודי במבחן האמונה, אך החובה למות הנה תוצאה של חילול השם שייגרם במקרה שהיהודי יעבוד עבודה זרה, ולא החשש מעקירת האמונה. ר׳ יוחנן מפרש את דברי ר׳ ישמעאל פרשנות מרחיבה המחייבת מסירות נפש בפרהסיה על כל מצווה.

6 האם ר׳ יוחנן רואה בקידוש השם כשלעצמו סיבה למסירות נפש, וזוהי הסיבה להרחבת החובה לכל המצוות, או שאע״פ שיש בדברי ר׳ יוחנן הרחבת הפרהסיה של ר׳ ישמעאל מחובת מסירות נפש בעבודה זרה בלבד לחובה למסור את הנפש על כל מצווה, המניע אינו קידוש השם, אלא המאבק על האמונה? נראה, שמסירות הנפש למוות היא צורה של מאבק בגזירת המלכות. קידוש השם מתקיים בה, אך איננו סיבתה. לא פרסום והוכחת האמונה יהיו אפוא המניע, אלא הישרדותה. אם כך, גם בדברי ר׳ יוחנן אין מרטירולוגיה במובנה הקיצוני. זאת שאלה מרכזית בסוגיה. גם ר׳ יוחנן מודה אפוא לעקרון ׳חוסר הברירה׳ של ר׳ ישמעאל, ואינו מחייב למות על קידוש השם כשלעצמו.

7 קידוש השם כמרטירולוגיה לתוספת זו של ר׳ יוחנן השלכות הרות גורל על עיצובה של הלכת קידוש השם ועל מובנה. כפי שראינו לעיל, הרעיון המרטירולוגי לא הגיע לכלל גיבוש מלא בשיטת ר׳ ישמעאל, כפי שגם המונח ׳קידוש השם׳ לא נמצא בדברי ר׳ עקיבא. המונח ׳קידוש השם׳ במובנו המרטירולוגי נזכר בסוגייתנו לראשונה בדברי האמוראים, בשאלה האם ׳בן נח׳ מצווה על קידוש השם וכך גם בפסוק ״ונקדשתי״ המובא כמקור לכך שלפרהסיה יש צורך בעשרה. התוספת של ר׳ יוחנן מחדירה למצווה את המאבק על קיום האמונה. החובה למות איננה כדי למנוע חילול השם, אלא כדי להעמיד את אמונת האמת על תלה ולהרימה על נס. על הפונקציה של הפרהסיה בהקשר זה נעמוד בהמשך. לשיטת רש״י אותה נבאר בהמשך, ההלכה האמוראית הנה שילוב של מושג ׳קידוש השם׳ המרטירולוגי המתפתח מדברי ר׳ ישמעאל, יחד עם שיטת ר׳ עקיבא על המוות מתוך אהבה, מוות הנחשב לשיאה של האמונה.

8 מהו הרקע ההיסטורי לדיון הזה? מדוע עלה דווקא במקום הזה ובתקופה זו של אמוראי א״י הראשונים? מבחינה היסטורית לא היה שמד בדורות אלו. הגר״ש ליברמן טוען שהתיאורים על דורו של שמד אינם מדורו של שמד עצמו אלא מתקופה מאוחרת זו, ולמעשה העבירו חז״ל לתקופת דורו של שמד את ׳מעשי המלכות שראו בעיניהם... ביחס לנוצרים׳. המרטירים הנוצרים הסעירו את לב היהודים על רקע המאבק בין היהודים לנוצרים ובעקבות התפיסה הנוצרית שראתה במסירות נפש זו הוכחה ועדות לאמונה. ׳כמעט הכרחי׳, כתב ליברמן, ׳שהיהודים יגיבו על כך ויאמרו: כן עשו לאבותינו בשעת השמד. חכמינו ז״ל לא היו נודדים לדורו של שמד, לו היו מאורעות כאלו גם בזמנם. אמנם שעה זו שעה של שמד היתה, אבל לא על היהודים׳. ראיה לדבריו נמצא גם בכך שהעיסוק בקידוש השם בסוגיין, והדיון בנושא השמד, הוא דווקא של אמוראים מאותה תקופה, ולא מדור השמד עצמו. המימרא המחמירה של ר׳ יוחנן, המרחיבה את חיוב מסירות הנפש, יסודה במסורות על מסירות נפש גם על עבירות שאינן בין שלוש העבירות שנמנו בעליית בית נתזה. מסורות אלו הן מדורו של שמד שקדם לר׳ יוחנן, אלא שהן התפרשו על רקע טענות הנוצרים בדורו של ר׳ יוחנן, והוצאתם להורג של האחרונים על אמונתם.

9 תובנה זו תנהיר לנו היטב את השאלות שהעסיקו את רבותינו האמוראים בסוגיה. מדוע השאלה, העולה הן בבבלי והן בירושלמי האם ׳בן נח מצווה על קידוש השם׳ הופכת למרכזית וחשובה כל כך? איזו חשיבות הייתה לשאלה זו בעיני חכמים אלו, עד לכדי שקלא וטריא והפנייתו לפי הבבלי והירושלמי לר׳ אמי? כבר תמהנו על כך לעיל בתחילת הדיון, בפרק העוסק בסקירת הסוגיה. מסקנת הירושלמי והבבלי לפי רבים מהראשונים היא שבן נח אינו מצווה על קידוש השם. מצטרפים לכך הדיון בעניין הפרהסיה וההכרעה שהפרהסיה היא דווקא בפני ישראל. הכרעות אלו, לפיהן הגוי מופקע ממצוות קידוש השם והפרהסיה היא רק של ישראל, אינן עולות בקנה אחד עם מגמות אוניברסליות המודגשות בדברי הנביאים ונמצאות בדברי חכמים עצמם בהן מודגש קידוש השם לעיני הגויים דווקא. האם אדישות זו כלפי העולם הגויי הנה תפנית ביחסם המסורתי של חז״ל לקידוש השם בעיני הגויים?

10 לאור הדברים הקודמים התשובה ברורה. מרכזיות הדיון ודחיית הגויים ממצוות קידוש השם הנה על רקע הפולמוס עם הנוצרים. המרטירים הגויים שעמדו לפני חכמים בסוגיה זו היו הנוצרים. מרטירים אלו לא עשו מעשה שמתחייב ע״פ התורה, ויומרתם להיכלל בכנסת ישראל אין לה על מה שתסמוך. ההקשר ההיסטורי מנהיר היטב את תכני הדיון בסוגיה, ואף את הבלטת התפיסה של מסירות הנפש כקידוש השם מרטירולוגי.

11 פרהסיה ושמד ההלכה של האמוראים לפיה בפרהסיה ישנה חובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה היא הרחבה של דברי ר׳ ישמעאל המחייב למסור את הנפש על עבודה זרה בפרהסיה. מימרת ר׳ יוחנן התפצלה בבבלי לשתי מימרות: אחת של רבין בשם ר׳ יוחנן, המחייבת למסור את הנפש בפרהסיה, והשנייה של רב דימי בשמו, המחייבת למסור את הנפש בשעת גזירת מלכות. סוגיית הבבלי מפרשת שבשעת גזירת מלכות ישנה חובה למסור את הנפש אפילו על ערקתא דמסאנא ואפילו בצנעה.

12 בירושלמי מובאת רק מימרא אחת, זו המחייבת למסור ברבים את הנפש על מצווה קלה, בתוספת ההגבלה שהדברים אמורים רק בכוונה להעביר על דת. עם זאת, הדוגמאות שמביא הירושלמי לחובה למסור את הנפש על מצווה קלה הן של גזירת מלכות כך הדוגמא של פפוס ולולינוס המובאת שם, ומכאן שלירושלמי אין הבחנה בין פרהסיה לגזירת מלכות.

13 נראה, לכן, ששתי מסורות אלו של ר׳ יוחנן לא היו אלא מסורת אחת, והפרהסיה הנה מצב של שמד וגזירה. הסיטואציה היא של רצון הגויים להעביר את ישראל על דתם, ובמקרה של פרהסיה יש חובה למסור את הנפש. הסיבה כאמור איננה קידוש השם במובנו המקורי, אלא הצורך להגן על האמונה ולהילחם עליה. בבבלי התפצלה ההלכה לשתיים: לגזירת מלכות – המחייבת למסור את הנפש אף בצנעה, ולפרהסיה – המחייבת למסור את הנפש גם על מצווה קלה. כפי שראינו, החובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה וההבחנה בין מתכוון להעבירו על דת להנאת עצמו, נוצרו מתוך פרשנות הפרהסיה ותפיסת קידוש השם כמלחמה והגנה על האמונה.

14 נסכם, אם כן, את המהלך שעבר דין הפרהסיה: ראשיתו בדברי ר׳ ישמעאל, שלמד מ״ונקדשתי״ שיש למסור את הנפש על עבודה זרה בפרהסיה, כדי למנוע חילול השם בעבודה זרה בפרהסיה. המשכו בדין הארץ-ישראלי המחייב מיתה בכל מצב של מאבק על האמונה, ללא הפרדה בין שמד לפרהסיה. דין זה של ר׳ יוחנן, משלב את הלכת בית נתזה בשיטת ר׳ ישמעאל. בבבלי מתפצלת מימרא זו לשתיים: חיוב למסור את הנפש בפרהסיה וחיוב למסור את הנפש בשעת שמד.

15 הפיצול הבבלי של מימרות ר׳ יוחנן יוצר שתי הלכות בעלות היגיון שונה: הלכת הפרהסיה נובעת מקידוש השם או מחילולו ומחייבת לכן את נוכחות הרבים, בכך הבשילה ההלכה של ר׳ ישמעאל לתפיסה המרטירולוגית. לעומתה, מצב של גזירת המלכות הוא מצב של מאבק על האמונה, המחייב מסירות נפש גם ביחידות. אלא שקשה לגשר על פיצול זה שכאמור איננו קיים בירושלמי בהרחבת החובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה. ברי שהרחבה זו נובעת מהצורך להיאבק על האמונה, ומכאן חומרת ההלכה, אך לא ברור עדיין, מדוע קיימת חובה למסור את הנפש בפרהסיה שלא בשעת שמד גם על מצווה קלה.

16 קושי זה המבצבץ בסוגיה עולה בדברי הראשונים, ותוצאותיו בחלק משיטות הראשונים מרחיקות לכת. ניתן לפרש כפי שפירשו ראשונים אחדים שהפרהסיה אינה אלא צורה של שמד. במקרה שהגוי כופה על היהודי לעבור עבירה בפרהסיה, על היהודי למסור את נפשו כדי להגן על האמונה, גם בשעה שאין גזירת מלכות. הדאגה לעמידתה הנצחית של האמונה מחייבת עמידה נחרצת ומסירות נפש במשך כל הדורות, ובמידה שהדבר נעשה בפרהסיה ועלול להחליש את כושר העמידה של העם, יש למסור את הנפש. בשעת גזירת מלכות מחייב המאבק מסירות נפש גם בצנעה, זאת כדי להוכיח לגויים שמזימתם להכחיד את האמונה לא תצלח. רש״י פירש אחרת, אך כדי להבינו, עלינו להקדים ולברר מהי המצווה הקלה שעליה חייבים למסור את הנפש במקרים אלו.

17 מצווה קלה – פירוש הסוגיה לשיטת רש״י הירושלמי בסוגיין מפרש ש׳מצוה קלה׳ היא כמעשה פפוס ולולינוס: אבל ברבים אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית צבועה ולא קיבלו מהן.

18 לפירוש הר״ש סיריליאו, מדובר במצב בו הגוי אמר לישראל לשתות בכלי הצבוע בצבע אדום, כדי שהרואים יחשבו ששתה סתם יינם והמיר את דתו. מדובר, אם כן, במקרה בו היהודי אינו עובר עבירה, אך לצופים נראה כי הוא עובר עבירה ולכן הוא חייב למסור את הנפש. חומרה זו נגזרת מתוך התפיסה לפיה החובה לקדש את ה׳ בפרהסיה נבחנת לפי מבטם של הצופים ולכן הדבר תלוי באופן בו הם מבינים את ההתרחשות.

19 בבבלי מפרש רב את המונח ׳מצוה קלה׳ – ׳אפילו לשינויי ערקתא דמסאנא׳. רב אחאי בשאילתות פירש את דברי רב בדומה לירושלמי: אמר רבה בר יצחק אמר רב: אפילו ערקתא דמסנא, אפילו הא דאיסור דרבנן היא. מאי פרושא? כדאמור רבנן נתפזרו לו מעות בפני עבודה זרה לא ישוח ויטלם מפני שנראה כמשתחוה לעבודה זרה, נכנס לו קוץ ברגלו בפני עבודה זרה לא ישוח ויטלנו מפני שנראה כמשתחוה לעבודה זרה. כגון אילו דומה התרת ערקת מסנא דבשעת השמד אם יאניסו את ישראל עבוד עבודה זרה ואינו רוצה, ואח״כ יעמידוהו בפני עבודה זרה ויאמרו לו כפוף עצמך והתר ערקתא דמסנא, שלא תשתחוה לעבודה זרה אלא כפיפתך היא להתיר ערקת מסנא, ובלבד רואיך יאמרו שהשתחוית – אסור הוא. וזה הוא איסורא דרבנן, שאף על פי שאינו משתחוה לעבודה זרה אלא שוחה להתיר הואיל ונראה שוחה בפני עבודה זרה אמר שכל מקום שאמרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור.

20 לפי פירוש זה הדבר אסור משום מראית העין של הנוכחים, שחושבים שיש כאן עבודה זרה ממש.

21 לעומת זאת, רש״י פירש: ערקתא דמסאנא - שרוך הנעל, שאם דרך הנכרים לקשור כך ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר ודרך ישראל להיות צנועים, אפילו שנוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חביריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל.

22 לפי שיטת רש״י החובה למסור את הנפש הנה אפילו על מנהג ישראל שיש בו ׳צד יהדות׳.

23 יש להעיר שהרמב״ם העתיק הלכה זו בלשון סתמית ״אפילו על אחת משאר מצוות״. הכסף-משנה העיר שהרמב״ם פירש כרי״ף ״שהיו רצועות ישראל משונות כדי שלא ילבשו לבוש נכרי״ ויש בכך איסור לא תעשה מן התורה משום ״ובחקתיהם לא תלכו״. גם כאן שיטתו של הרמב״ם נמצאת מנוגדת לשיטת רש״י והפוכה ממנה.

24 מדוע קיימת חובה למסור את הנפש אפילו על ׳שרוך הנעל׳?

25 קיצוניות זו יכולה להיות מובנת רק על רקע של מאבק הישרדות האמונה, רק אז אין לוותר על מנהג יהדות כל שהוא. ואמנם כך פירש רש״י: ״ואפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור – שלא ירגילו הגויים להמריך את הלבבות לכך״. החשש שהגויים יתרגלו להמריך את הלבבות תקף גם בצנעה, וכך מוסבר מדוע החובה למסור את הנפש על גזירה קיימת גם במקום שאין בו נוכחות של יהודי אחר. זוהי הסיבה לכך שרש״י הסב את הדיון להשפעה שתהיה לכניעה על הגוי ולא על היהודי, שעלול להתרגל לאנוס יהודים ולהעבירם על המצוות.

26 בדברים אלו מסביר רש״י את החובה למסור את הנפש על ערקתא דמסאנא בשעת השמד. מהי הסיבה לכך שגם בפרהסיה קיימת חובה זו, אע״פ שאיננה שמד? הרי אין כאן עבירה ממש?! מדוע יש למות על שרוך הנעל, חשוב ככל שיהיה?! לפי הפירושים הקודמים ניחא, הרואים חושבים שנעשה לפניהם איסור חמור. אך לפי רש״י האם קלים חייו של היהודי עד כדי החובה למסור את הנפש על מנהג שאיננו אפילו איסור של ממש?! ולא זו בלבד – חילול השם בפרהסיה הוא איסור הקיים ע״פ הבבלי לפחות רק בפרהסיה של עשרה מישראל, שיש להניח שיודעים הם שאין איסור בדבר, מנין אם כן החומרה הרבה והחובה למות על מנהג כזה?

27 דוק ותמצא שלעיל בדברי ר׳ ישמעאל, המחייב גם הוא למסור את הנפש בפרהסיה, פירש רש״י כך: לא תחללו – בפרהסיא איכא חלול השם, וצריך לקדש את השם וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו.

28 רש״י מדגיש, וזאת מתוך נאמנות ללשונו של ר׳ ישמעאל, שהחובה למסור את הנפש נובעת מהרצון למנוע חילול השם. חובה זו היא שמביאה לקידוש השם, אך קידוש השם כשלעצמו איננו סיבה למסירות הנפש. לשון זו שונה מדברי רש״י עצמו שהובאו לעיל בהסבר דין ערקתא דמסאנא, שם הדגש הוא דווקא ש״יקדש את ה׳ בפני חבריו ישראל״ – משמע שהמניע הנו קידוש השם, ולא מניעת החילול!

29 אנו נאלצים להסיק מכאן מסקנה לגמרי לא פשוטה: החובה למסור את הנפש איננה קיימת רק במקרה של חוסר ברירה, אלא היא חובה עצמאית – יש למסור את הנפש כדי לקדש את השם! מסקנה זו היא מסקנה מרחיקת לכת והרת תוצאות, משום שהיא קובעת שקידוש השם כשלעצמו מחייב מוות, ולאו דווקא בסיטואציה חסרת מוצא! המקרים שבהם עסקנו עד עתה היו מקרים של חוסר ברירה, חילול השם או שמד. מתחדש כאן, שלדעת רש״י ישנה חובה למות ולו רק כדי לקדש את השם, היינו כפי שהסביר רש״י ״למסור את נפשו על אהבת יוצרו״.

30 שינוי נוסף שחל כאן במשמעות קידוש השם הנו בכך, שהקידוש הוא פועל היוצא אל ה׳ – הפעולה מקדשת את ה׳. מושא הקידוש הוא ה׳, ונוכחותם של עשרה היא תנאי לקידושו. עד עתה למדנו שהקידוש הנו האופן שבו נתפסים הנוכחות והכבוד האלוקי בעיני הנוכחים, אולם באקט זה של מסירות הנפש על האהבה, מושא הפעולה הנו ה׳, ויש למות על שמו יתברך מתוך אהבתו ובכך לקדשו ולרוממו. אנו חוזרים בכך לרעיון הקרבן כקידוש והעלאה שהוזכר לעיל. עצם העשייה הנחרצת, המסירות המוחלטת לקב״ה עד כדי מוות, היא המרוממת ומעלה את שמו של הקב״ה.

31 זוהי למעשה הקצנה של שיטת ר׳ עקיבא. ר׳ עקיבא נכסף להזדמנות למות על אהבת ה׳ כדי לקיים את דברי הפסוק ״בכל נפשך״, והנה המקרה של ׳ערקתא דמסאנא׳, בו מאויים היהודי במוות אלא אם-כן יקשור למנעליו שרוכי נעליים שאינם ממנהג ישראל, הנו הזימון הנאות. הוא איננו מוסר את נפשו מחוסר ברירה, ברירת המחדל איננה חילול השם, ובכל זאת עליו למסור את הנפש. מדוע? ברור מיללו שפתי רש״י: ״אפילו שינוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חבריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל״. דוק ותמצא, שרש״י טורח להדגיש את נוכחות חבריו מישראל, וש״האי פרהסיא מדבר בישראל״, וכל-כך למה? משום שמדובר כאן במצווה שאיננה אלא קידוש השם, ומצווה כעין זו מחייבת מניין ישראלים. כך מפרש רש״י את ההלכה המובאת בהמשך הגמרא, לפיה קידוש השם הנו דווקא בפני עשרה ישראלים.

32 לעיל בדברי ר׳ ישמעאל ובמקומות נוספים הדגיש רש״י, שהחיוב למות בפרהסיה הוא כדי שלא ילמדו ממנו הצופים, או כדי ששם השי״ת לא יזולזל בציבור. כאן חובה זו נובעת מההלכה שנקבעה במשנת מגילה ובסוגיה שם לפיה ״כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה״. לפי רש״י יצרה הסוגיה המכליאה את דין הפרהסיה של ר׳ ישמעאל עם אהבתו של ר׳ עקיבא זן חדש של קידוש השם, וכדבריו – ״זהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״. המשמעות של צירוף האהבה לדין ייהרג ואל יעבור בסוגיה הנה קידוש השם כאהבה.

33 האם פירושו של רש״י בסוגיה הכרחי? הדבר תלוי כמובן בפירוש ׳ערקתא דמסאנא׳ כפי שראינו לעיל, אך גם בהלכה לפיה יש צורך בעשרה ישראלים לקידוש השם.

34 קידוש השם – דבר שבקדושה הלכה זו, לפיה פרהסיה מחייבת נוכחות עשרה, נמצאת גם בירושלמי בסוגיין בשם ׳רבנין דקיסרין׳, שהם ר׳ אבהו וחבריו כשאר הדוברים הארץ-ישראליים בסוגיה, גם הם אמוראים מהדור השלישי. המקור של רבנין אלו, הוא הפסוק המובא גם בבבלי, ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, הנדרש על נוכחות של עשרה יהודים דווקא. פסוק זה מובא בבבלי במקומות אחרים כמקור להלכה לפיה ״אין דבר שבקדושה פחות מעשרה״.

35 עם זאת, בירושלמי לא מפורשת ההלכה המובאת בבבלי, המצריכה עשרה ישראלים דווקא. לכאורה הדבר מתחייב מתוך הדרשה עצמה, שהרי הפסוק מדבר על קדושת השם בתוך בני ישראל דווקא. ברור, שגם הקישור לדין דבר שבקדושה מחייב עשרה ישראלים, וכבר רב ירמיה, מאותו הדור, השואל ״תשעה ישראלים ונכרי אחד מהו?״ הכיר הלכה זו הקושרת בין פרהסיה לדבר שבקדושה המותנה במניין ישראלים. נראה, אם כן, שההלכה המחייבת מניין ישראלים בקידוש השם התחדשה כבר ע״י האמוראים עצמם.

36 כאמור, ייתכן שהירושלמי עצמו לא ידע הלכה זו, אך בכל אופן לפי הירושלמי, שבו הלכת הפרהסיה מתבארת כהלכה של שמד, מובנת ההלכה המתנה את קידוש השם בישראלים – הפרהסיה המתנה את קידוש השם נובעת מצרכי פנים של עם ישראל ולכן היא מחייבת דווקא פרהסיה של ישראלים, שכניעה לאיומי הגויים עלולה להחליש את עמידתו בפניהם.

37 השאלה המתבקשת היא מדוע הבבלי מחייב עשרה ישראלים כדי ליצור פרהסיה גם במקרה שאיננו שמד? את פתרונו של רש״י ראינו, דינו של קידוש השם כדין דבר שבקדושה. הוא מקבל אופי ׳טקסי׳ של פעולת קידוש, ׳מעשה מצוה׳ הטעון מניין. זהו גלגול נוסף בתהליך עיצוב המצווה של קידוש השם, וכאמור חידושו המרחיק לכת הוא בהטלת חובה למות על עצם קידוש השם לאו דווקא מחוסר ברירה, אלא מתוך התובנה שזהו האידיאל הנכסף של עבודת ה׳ - למות על אהבתו.

38 בראשונים עולות גם פרשנויות אחרות: הר״ן בסוגיה מסכים לכך שהסיבה למסירות הנפש בשעת גזירה נובעת מכך שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה, צריך לעשות חיזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן, ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל, וכפי שהתפרש לעיל בטעם החומרה של שעת שמד. אלא שאת הסיבה לדין הפרהסיה ואת המקרה של שמד שבו אין צורך בפרהסיה, מסביר הר״ן בצורה שונה: ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים הדבר מתפרסם מפני שמצאו שהועילה גזירתם.

39 למדנו מדברי הר״ן שניים: א. שלא כשיטת רש״י לעיל, הוויתור על תנאי הפרהסיה במקרה של שמד נובע מכך שבשעה כזו גם צנעה הנה פרהסיה. ב. גם דין הפרהסיה הנו למעשה דין של שמד, כלומר, גם במקרה שאין גזירת מלכות, אסור ליהודי להיכנע לאינוס הגוי בפרהסיה משום שבשיקול כללי הדבר מחליש את כוח העמידה של עם ישראל ועלול להביא חלילה לאובדן האמונה. לפי הר״ן הצנעה בזמן שמד שקולה לפרהסיה בזמן רגיל. שלא כדעת רש״י אין כאן שתי הלכות הנובעות מסיבות שונות. כפייה בפרהסיה יוצרת סיטואציה של חוסר ברירה ומהווה הכרזת מלחמה על האמונה. דוק ותמצא שבאותו מקום בו הוא מסביר את דין הצנעה בשעת גזירה, מדגיש הר״ן: ״וזהו קידוש השם ואהבת המקום הכוללת לכל ישראל״. נראה שבדבריו הוא מתכוון לחלוק על שיטת רש״י ולומר שהצנעה כאן הנה פרהסיית ישראל, ולא כרש״י ״כדי שלא ירגילו הגוים״. נראה שפרשנות הר״ן חולקת עקרונית על רש״י, בגלל המסקנה הקיצונית המתחייבת מפירושו של רש״י לפיה יש למסור את הנפש על מצווה קלה לא רק מחוסר ברירה בגלל חילול השם או המאבק על האמונה, אלא רק בכדי לקדש שם שמים.

40 הסוגיה כמקור לתפיסת קידוש השם האשכנזית ניתוח הסוגיה העלה את הממצאים הבאים: האמוראים שהחזירו את דברי ר׳ ישמעאל להלכה אינם חייבים לנכס לעצמם את האהבה עד מוות משיטת ר׳ עקיבא. מושג קידוש השם כשלעצמו מתבסס כאמור על הרוממות והכבוד האלוקיים. סתימת הסוגיה שפסקה כבית נתזה והביאה את גישת ר׳ עקיבא כמקור לחובה למסור את הנפש על עבודה זרה, היא זו שקבלה את עמדתו. מכאן נפתחת הדרך להסביר גם את גישת אמוראים אלו לפי שיטת ר׳ עקיבא. פיצול דבריהם בבבלי לשתי הלכות – זו של פרהסיה וזו של שעת הגזירה הביא לדברי רש״י צורך בשילוב כזה. סיטואציית הפרהסיה הנה מוות שלא מתוך הכרח, אלא לשם המצווה כשלעצמה. קשה להבין נורמה כזו שלא מתוך התפיסה של ר׳ עקיבא המצפה למוות מתוך אהבת ה׳ ורואה בו את האידיאל של עבודת ה׳.

41 זו הסיבה לכך, כפי שכבר הזכרנו לעיל, שללא הכרח פרשני מבליט רש״י כבר בדברי ר׳ ישמעאל, את קידוש השם כמסירות נפש מתוך אהבה, ״וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״. בכך עיגן רש״י בסוגיה את הוראתם של חכמי אשכנז שעוררו את בני קהילותיהם בגזירות תתנ״ו, זמן מסע הצלב, ליטול את נפשם ואף ליטול את נפש נשותיהם, בניהם ובנותיהם מחשש שהנוצרים יטבילום בעל כרחם לנצרות ויעבירום על דתם. שיטת חכמי אשכנז בכמה מקומות, חולקת על הרמב״ם, וסבורה שגם במקרים שההלכה קובעת שיעבור ולא ייהרג, הנהרג קיים מצווה. חכמים אלו אף תיקנו ברכה מיוחדת לקיום מצווה זו. לדעת רש״י, בסוגיה נמצא מקור לכך שקידוש השם הנו מצווה שמטרתה עצם הקידוש, גם ללא הכרח, ולא עוד אלא שמצווה זו מעוגנת בדברי ר׳ עקיבא על האהבה, שתמיד יש בה ממד וולונטרי-חופשי.

42 חקירות האחרונים ראשונים ובעיקר אחרונים העלו שאלות שעלולות להיראות מוזרות במסגרת הדיון על קידוש השם. ניתוח הסוגיה מראה ששאלות אלו משקפות את האינטואיציות הבסיסיות שבלימוד הסוגיה. הדיון המרכזי הוא בשאלה האם ועד כמה יש להעתיק את ההלכות המחייבות מניין לדבר שבקדושה להלכות קידוש השם. האם יש צורך בנוכחות פיסית של מניין גברים דווקא כתנאי לקיום המצווה או שפרסום הדבר והפצתו בין עשרה אנשים מספיקה? האם הנשים מצטרפות למניין? האם הנאנס מצטרף לעשרה? בשאלה הראשונה דנו כבר הראשונים סביב קושייתם על קביעת הגמרא לפיה ״אסתר פרהסיא הואי״, מניין לגמרא שלקיחת אסתר הייתה בנוכחות עשרה יהודים. יש שכתבו שאין צורך בנוכחות עשרה, אלא מספיק שעשרה ידעו שכך קרה. הדיון נע במרחב שבין הצורך בפרסום מחד, ותפיסת קידוש השם כריטואל של הקדשת והעלאת הרוממות האלוקית מאידך. תפיסה מעין זו תעצב את המצווה לפי הדוגמה של אמירת דבר שבקדושה שהנה אקט של קידוש והעלאת האלוקי. נראה, כאמור, שמושג הפרהסיה עבר שינוי והתפצל מהפרהסיה של חילול השם בדברי ר׳ ישמעאל לפרהסיה של קידוש השם בדברי האמוראים המחייבים מסירות נפש לשם הקידוש עצמו ואפילו על מצווה קלה. חקירת האחרונים תהיה תלויה אפוא במקורות השונים לצורך בפרהסיה: זה של חילול השם, שמטרתו למנוע זילות הכבוד האלוקי בחברה וכדי שלא ילמדו ממנו, וזה של קידוש השם שהנו הקדשת והעלאת האלוקי. רק האחרון יחייב מניין כדבר שבקדושה.